| Evolucionismo |
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| Escrito por Robert Spaemann | |
| lunes, 22 de octubre de 2007 | |
 13 e 14 ottobre 2007 Il biologo Rupert Riedl ha scritto un libro dal titolo Die Spaltung des Weltbildes [La spaccatura nella concezione del mondo]. Riedl intende parlare di due concezioni del mondo, cioè quella delle scienze naturali e quella delle scienze umane. Scopo del suo libro è superare questa spaccatura. Egli intende superarla tramite l’integrazione dell’autocoscienza dell’uomo in una visione biologica che dovrebbe essere in grado di rapportarsi a questa autocoscienza non in modo antitetico, ma inclusivo, cioè spiegandola biologicamente, funzionalmente. La spaccatura nella concezione del mondo non è recente. Il primo a tentare una riflessione sistematica su questo fu Leibniz, il quale, come inventore del calcolo infinitesimale, subito notò che, con l’aiuto di questo metodo, si poteva per la prima volta calcolare il movimento in termini matematici, scomponendolo cioè in una sequenza infinita di stadi stazionari. Essendo anche filosofo, però, egli si rese conto che in questo modo sarebbe andato perso proprio il carattere di movimento del movimento.
Fu per questa ragione che Leibniz, nella sua metafisica, introdusse il termine di conatus: una sorta di tendenza, un impulso, per esprimere che ogni corpo in movimento è definito, in ogni istante, dall’anticipazione di uno stadio futuro. Tutti sappiamo per esperienza che cosa questo significhi. Significa “mirare a qualcosa”. Se non partiamo da questa esperienza non possiamo capire cosa sia movimento e siamo costretti a negarlo, come a suo tempo avevano fatto gli eleatici. Leibniz non intendeva superare la spaccatura nella concezione del mondo, la considerava come qualcosa di inevitabile per gli esseri finiti.Parlò, a questo riguardo, dei due regni, del regnum potentiae e del regnum sapientiae. Leibniz non era soltanto uno studioso delle scienze naturali e umane. Era anche filosofo. La filosofia non è una scienza umana, ma il tentativo di capire ciò che sta alla base di questa dualità. Finora tutti i tentativi di integrazione dei due modi di vedere per farli diventare uno solo sono falliti. Restano riduttivi. O le scienze naturali non si sono sentite prese sul serio nella loro pretesa o gli uomini hanno avuto l’impressione che le loro esperienze fondamentali non venissero spiegate, ma spazzate via dalle spiegazioni. Friedrich Schiller, già ai suoi tempi, ammoniva gli studiosi delle scienze naturali e i filosofi: “Ci sia ostilità fra di voi/ per l’alleanza è ancora troppo presto/ solo se nella ricerca vi separate/ la verità sarà conosciuta”. Ho l’impressione che per l’alleanza sia ancora troppo presto, così come probabilmente non sarà mai possibile determinare il luogo e l’impulso di una particella elementare. Ancora più illusorio sarebbe il tentativo di avere in testa la teoria dell’iperciclo e, allo stesso tempo, pensare questa teoria come stato del proprio cervello. Assolutamente assurdo poi è pensare di poter arrivare a dedurre il contenuto di teorie o una equazione matematica dall’osservazione di uno stato cerebrale, in quanto significherebbe dover descrivere questo stesso stato co! me stato cerebrale. La frase di David Hume “We never do one step beyond ourselves” poteva essere formulata soltanto da uno che invece questo passo l’aveva fatto. Che cosa significa questo per la questione relativa alla necessità di completamento del regnum potentiae della teoria darwinistica attraverso un regnum sapientiae nel quale entri in gioco una specie di disegno? È l’interagire di mutazione priva di direzione e selezione che ci spiega chi siamo e come siamo diventati ciò che siamo? E che cosa significa: “spiega”? Quando si può dire che qualcosa sia stato spiegato? Quando l’abbiamo capito? Anche qui ci troviamo davanti a due approcci fondamentalmente diversi. Che cosa capiamo meglio: la vita di una ameba, cioè di un batterio, oppure la vita altamente complessa dell’uomo? Se “capire una cosa” significa “to know what we can do with it when we ha! ve it” – come dice Thomas Hobbes –, significa cioè poter ricostruire e simulare questa cosa, allora il batterio è più comprensibile dell’uomo. Normalmente, però, riteniamo di capire meglio che cosa siamo noi piuttosto che cosa sia un batterio. Infatti, noi non potremo mai sapere cosa voglia dire essere un batterio o un pipistrello. Se vedo un pipistrello mangiare suppongo che ha fame. E che cosa significa avere fame per un pipistrello lo posso capire solo in lontana analogia con la mia fame. Certo, la mia fame è una fame consapevole di se stessa – e questo probabilmente non vale per la fame del pipistrello. Ma se divento cosciente della mia fame, essa, come tale, non nasce soltanto nel momento in cui ne prendo coscienza. E questa fame istintiva, in termini di principio, non può essere qualcosa di completamente diverso dalla fame del mio cane che corre alla sua ciotola. Se non ci fosse una qualche somiglianza fra l’uomo e il cane, nessun uomo terrebbe un cane. La biologia non nega questa somiglianza. La sottolinea. Anche quando parla della vita non parte dal paradigma più alto e direttamente accessibile a noi, e cioè dalla nostra esperienza, ma dai fenomeni più lontani da noi e piuttosto complessi. E questi fenomeni sono considerati capiti quando noi siamo in grado di ricostruirli, ovverosia di simularli. La simulazione completa sarebbe identica all’originale poiché l’originale stesso non è altro che la sua simulazione. L’esperienza soggettiva della vita come “mirare a qualcosa”, però, è un’aggiunta spiegabile evoluzionisticamente nel suo essere funzionale al sistema. Ma ciò che a questo livello può essere spiegato è comunque sempre soltanto il vantaggio che viene alla selezione dalla soggettività, ma non il nascere di essa. Termini come “folgorazione”, “emergenza”, etc. sono comunque solo termini atti a descrivere l’apparire di qualcosa di nuovo che non si lascia dedurre dal vecchio. Questo qualcosa di nuovo lo possiamo chiamare interiorità, interiorità innanzitutto nella forma dell’istinto. Sistemi non viventi non hanno istinto, non mirano a niente. Qualsiasi tendenza dei sistemi non viventi alla preservazione e alla riproduzione viene interpretata da noi osservatori soltanto come tendenza, cioè in base all’analogia con il nostro mirare all’autoconservazione. Un vero “mirare a qualcosa” in sostanza non è oggettivo per l’osservatore, ma è una prima forma di soggettività. Caratteristico dei veri fenomeni teleologici è che in rapporto ad essi esistono sbaglio ed errore. (E qui vorrei contraddire il Cardinale Schönborn che ammette errori soltanto per gli esseri liberi. Quando una lepre nasce con una gamba sola, si tratta di un hamartia tes physeos, un errore della natura, come diceva giustamente Aristotele). La fisica non conosce altri errori che quelli della teoria. Dove però c’è l’istinto comincia la differenza con ciò che è puramente fattuale. C’è il dolore, c’è la frustrazione e lo sbaglio, e c’è passione, gioia, soddisfazione. In modo del tutto generale possiamo dire che c’è il negativo. Ma il negativo non si più costruire a partire dal positivo, dalla fattualità. È vero che possiamo introdurre un segno meno che, esattamente come il segno più è un dato positivo a livello della realtà fattuale. Ma non possiamo dedurre il suo significato da ciò che è fattuale. Nello stesso modo in cui in matematica siamo in grado di produrre il più con l’aiuto del segno meno – meno per meno fa più – più per più fa però sempre di nuovo più. Dobbiamo aver già introdotto il meno per convertire con il suo aiuto il più in meno. Un missile intelligente non mira al suo oggetto, lo fa il suo costruttore. La categoria della teleologia non è deducibile da una realtà ateleologica. È qualcosa di nuovo, in termini di principio. Sostenere, però, come fanno alcuni teorici della scienza, che questo qualcosa di nuovo sia cominciato ad esistere soltanto con la coscienza umana, contraddice la nostra intuizione al limite dell’evidenza. È ovvio che gli animali mirano a qualcosa, anche se non possiamo vedere il loro “mirare a qualcosa” poiché appartiene all’ambito della soggettività. Gli scienziati cartesiani del Seicento negarono coerentemente il dolore negli animali, in quanto ammettevano l’interiorità soltanto come autocoscienza. Spiegazioni teleologiche e spiegazioni causali non sono in concorrenza fra loro. Semplicemente ci fanno capire perché le catene dei nessi causali intervengono in modo tale che il risultato dell’interferenza sia un prodotto sensato. Naturalmente questa interferenza può essere anche un caso. Se prendiamo un sacco con delle lettere, le versiamo per terra ed esse vengono a formare il prologo del Vangelo di Giovanni, può anche essere un caso. Ogni combinazione è possibile e probabile quanto qualsiasi altra. Ma – con tutto il rispetto per il rasoio di Occam – in un caso del genere nessuno crederebbe alla casualità, ma cercherebbe di capire quale sia il trucco. Il trucco nell’evoluzione è la selezione, la quale, con l’aiuto dell’iperciclo, riduce drasticamente l’improbabilità di determinate figurazioni, e cioè quelle che servono alla sopravvivenza e alla diffusione. Ma la selezio! ne può favorire soltanto ciò che già c’è. Essa non è un principio creativo che spiega la formazione di qualcosa di assolutamente nuovo a livello categoriale, e cioè di ciò che, rifacendomi a Hegel, ho chiamato negativo. In effetti, la figurazione del prologo di Giovanni può essere casuale. Ciò vuol dire che può essere indifferente rispetto al significato di questo testo. Questa combinazione di lettere diventa testo soltanto nella testa del lettore. Altro è ciò che riguarda la formazione di un tale senso in base alla quale noi leggiamo questa figurazione come testo. Qui siamo di fronte a un’emancipazione da tutti i presupposti. È evidente, perciò, che l’emergere del senso e del significato, e dunque della vita, è collegato a una certa forma di più elevata complessità della materia. Ma ciò che emerge non è complessità, bensì qualcosa di assolutamente semplice: l’interiorità. La vita non è uno stato della materia ma l’essere di un vivente. Vivere viventibus est esse. E ciò vale in modo ancor più marcato laddove il negativo si manifesta nel pensiero dell’altro come altro, di colui che non solo appartiene solo al mio ambito, ma del cui ambito io faccio parte, e in modo tale che lo so. E vale laddove emerge l’idea di un assoluto che per definizione non è definito in base alla sua funzione nell’ambito della conservazione. E dunque in ambito estetico, morale e religioso. Quando il professor Schuster chiama “bello” ciò che avviene nella natura, usa un predicato che appartiene a un mondo diverso da quello della biologia. Il biologo non si darà pace finché non avrà scoperto la base biologica anche di questo predicato. Ma con tutto ciò non spiegherà il predicato. |
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| Modificado el ( martes, 04 de marzo de 2008 ) |
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